В греческом языке существительное «примирение» (καταλλαγή) и глагол «примиряться» (καταλλάσσω) не являются однокоренными со словом «мир» (ειρήνη), употребленным в Рим. 5:1. Они происходят от иного корня, указывающего на обмен, замену, перемену. В этом контексте примирение Богом означает изменение всей системы взаимоотношений между Ним и человеком. Ранее, до примирения, система взаимоотношений между человеком и Богом выстраивалась в парадигме греха (со стороны человека) и гнева (со стороны Бога). Не случайно Павел говорит о «гневе» и «грешниках», возвращаясь к терминологии, использованной в 1:18 («Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков») и 2:9 («Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом»). Но теперь, когда примирение состоялось, парадигма изменилась: Бог явил людям Свою любовь, а от них ожидает веры.
Говоря о состоянии людей до примирения, Павел употребляет выражения: «когда еще мы были немощны», «когда мы были еще грешниками». Это может создать ложное впечатление, будто он считал, что после примирения с Богом люди уже не имеют немощей и грехов. Однако Павел, во-первых, сознавал
Мысль, которую Павел настойчиво проводит здесь, можно свести к следующему: инициатива в деле спасения людей принадлежала Богу, и она ни в коей мере не была ответом на какие-либо человеческие деяния. Исключительно по Своей милости и любви, без всяких заслуг со стороны людей, Бог принял решение оправдать их через Кровь Своего Сына.
Три ключевых сотериологических понятия присутствуют в данном тексте: оправдание, примирение и спасение. Оправдание произошло через Кровь Христа, примирение – через Его смерть, а спасение произойдет через Его жизнь. О какой жизни Христа идет речь? Очевидно, о Его жизни после воскресения – в Церкви и в сердцах уверовавших в Него. Ориген комментирует:
Итак, Его смерть принесла смерть той вражде, которая существовала между нами и Богом, и стала началом примирения. Воскресение же Его и жизнь, с другой стороны, доставили верующим спасение, как и в другом месте апостол говорит о Христе: «Что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Гал. 6:20). Сказано, что Он умер для греха – не «Своего», ибо Он не сотворил греха, но Сам умер для греха, то есть Своей смертью как бы принес смерть самому греху. А что Он живет для Бога, говорится, чтобы и мы жили не для себя и не для своей воли, но для Бога, чтобы таким образом мы имели возможность спастись в жизни Его, в согласии с апостольским изречением: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20)[126].
Кроме того, если об оправдании и примирении Павел говорит как об уже состоявшихся событиях («будучи оправданы Кровию Его», «мы получили ныне примирение»), то спасение он здесь относит к будущему («спасемся Им от гнева», «спасемся жизнью Его»). Это означает, что спасение для Павла – не завершившийся, но продолжающийся процесс[127], начальной точкой которого является оправдание и примирение с Богом, а завершение относится к эсхатологической реальности[128].
Правда, в других случаях Павел говорит и о спасении как уже состоявшемся событии: «Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:24); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Однако данные высказывания следует понимать не по отношению к человеку, а применительно к тому, что совершил Бог для человека: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит. 3:5). Для того, чтобы человек в полной мере усвоил плоды этого спасения, он должен пройти свою часть пути. Спасение является даром, оно дано человеку незаслуженно, но человек призван ответить на этот дар верой.
6. Христос – новый Адам (5:12–19)
Павел далее говорит об универсальном значении крестной смерти Христа, проводя параллель между Ним иАдамом:
Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление – к осуждению; а дар благодати – к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:12–19).
Для обозначения греха Павел использует здесь три близких по смыслу термина: παράβασης (преступление), παράπτωμα (преступление), άμαρτία (грех). Противопоставляя Христа Адаму, Павел употребляет терминологические пары, состоящие из слов, имеющих созвучные окончания, но противоположных по смыслу: παράπτωμα (преступление) – χάρισμα (благодать, дарование); κατάκριμα (осуждение) – δικαίωμα (оправдание); παρακοή (преслушание) – ύπακοή (послушание). Это придает тексту в его оригинальном звучании особое богатство и поэтическую окрашенность.
Для понимания смысла рассматриваемого отрывка необходимо, прежде всего, установить смысл слов έφ’ ω πάντες ημαρτον. Грамматическая конструкция фразы допускает два варианта перевода: «в котором все согрешили» (если έφ’ ω относить к «человеку», т. е. к Адаму) или «потому что все согрешили» (если έφ’ ω понимать как союз причины). Латинский и славянский переводчики поняли эти слова в первом смысле[129]. Большинство современных переводов на западные языки следуют второму пониманию[130]. Русский Синодальный перевод сделал гибрид из двух возможных пониманий («потому что в нем все согрешили»).
От разницы в переводах зависит смысл той концепции, которая стоит за рассматриваемой фразой. На основе первого прочтения (в его латинской версии) на христианском Западе со времен Августина (кон. IV – нач. V века) сложилось учение о первородном грехе как наследственной вине, передаваемой от Адама к каждому новому поколению людей. На Востоке было разработано учение о поврежденности природы человека в результате грехопадения, о греховной «закваске», которая передается от Адама ко всем его потомкам[131].
Анализ споров относительно того, является ли Павел создателем доктрины «первородного греха», выходит за за рамки настоящей книги. В рассматриваемом нами тексте о наследственной вине он не говорит об ответственности каждого человека за грех Адама. Однако он говорит о том, что смерть, ставшая последствием греха Адама, распространилась на все человечество. И осуждение распространилось на всех потомков Адама. Следовательно, «осужден человек, который, как чадо Адама, делает то, что делал Адам. Осуждена всякая плоть как человеческая природа, в которой живет грех»[132].
Павел рассматривает сначала тот период человеческой истории, когда смерть уже царствовала, грех существовал, а закона Моисеева еще не было. Почему для него важно обратить внимание читателя на этот период? Потому что грех уже тогда существовал, но в отсутствии закона он, по мнению Павла, не вменялся людям в вину. Закон сделал грех вменяемым и благодаря этому, по словам Иринея Лионского, «устранил его царство, обличая, что он разбойник, а не царь, и показал его человекоубийцей». В то же время, закон «отягчил человека, имевшего в себе грех, показывая его повинным смерти. Ибо хотя закон был духовен, но он только обнаружил грех, но не уничтожил, ибо грех господствовал не над духом, а над человеком». Поэтому «Тому, Кто решил убить грех и искупить человека повинного смерти» необходимо было сделаться «Человеком, Который был приведен в рабство грехом и находился под властью смерти, дабы грех был умерщвлен человеком и человек ушел от смерти. Ибо как чрез непослушание одного человека, который был первоначально создан из невозделанной земли, многие сделались грешниками и потеряли жизнь, так надлежало, чтобы чрез послушание Одного Человека, Который первый родился от Девы, Многие оправдались и получили спасение»[133].
Иринею принадлежит и весьма оригинальное объяснение слов из Послания к Римлянам об Адаме как «образе будущего» (τύπος τού μέλλοντος). Эти слова, опять же, можно понимать двояко: как указание на некое будущее время (το μέλλον – «будущее») или как указание на конкретное лицо (о μέλλων – «будущий»). Ириней, а вслед за ним и вся восточно-христианская традиция, понимает эти слова во втором смысле: Адам – прообраз Христа. По словам Иринея, «Создатель всего, Слово, прообразовал в Самом Самому будущее устроение рода человеческого чрез Сына Божия, так как Бог предопределил, чтобы первый человек душевный был спасен духовным. Ибо поскольку Спасающий предсуществовал, то надлежало, чтобы появился и спасаемый, дабы Спасающий не остался один»[134].
Иными словами, если Адам был «образом», то значит, у него должен быть «прообраз». Этим прообразом был Сын Божий, предсуществовавший от вечности, но родившийся во времени, чтобы спасти Адама. Он создал Адама не для чего иного, как для того, чтобы спасти его. Данное толкование слов Павла, маловразумительное для современного читателя, было господствующим на христианском Востоке на протяжении всего византийского периода[135].
Развитое Иринеем учение, согласно которому жизнь Христа была своеобразным повторением жизни Адама, но только с обратным результатом, вошло в плоть и кровь восточно-христианского богословия, а также в его литургическую поэзию. В научной литературе эта учение получило название «теории рекапитуляции» (от лат. recapitulatio, соответствующему греч. άνακεφαλαίωσις – «возглавление»), поскольку данный термин, используемый Иринеем, буквально означает «переоглавление», то есть перечисление глав списка в обратном порядке.
По словам Иринея, Сын Божий пришел в мир, «восстанавливая (букв. «переоглавляя») в себе все»[136]. Список дел, подлежавших переоглавлению, составляет все дела, которые Адам либо не совершил вовсе, либо совершил не так, как было заповедано Богом. Для исправления и исцеления того, что было нарушено Адамом, Христос стал новым Адамом: «Итак, явно Господь пришел к своим… непослушание, происшедшее через древо, исправил Своим послушанием на древе. Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. И хитрость змия побеждена простотой голубя. И таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти»[137]. Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания[138]. Сын Божий через Свою смерть даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе[139].
Теория Иринея стала первым звеном в длинной цепи святоотеческих толкований на учение Павла о Христе как новом Адаме. Это учение Павел развивает также в Первом Послании к Коринфянам в контексте темы воскресения:
ebooksa