Другая проблема связана с самим фактом длительного пребывания антрополога в поле и применения этнографического метода, и она куда более серьезна. Начать стоит с того, что описание и наблюдение невозможно сделать объективным, то есть отстраненным и удаленным. Наблюдение и интерпретации предполагают активное включение исследователя в поле: он не может просто стоять огородным чучелом, которое фиксирует пролетающих мимо ворон с помощью повешенного на соломенную шею диктофона или включенной камеры. Наблюдение всегда предполагает интеракцию, но даже в защиту чучела стоит сказать, что вороны знают о его существовании и как-то с ним взаимодействуют. Попытка долговременного отстраненного наблюдения превращает антрополога из наблюдателя в свидетеля/актора/соучастника, который оказывается включенным/ответственным зато, что он видит[128].
Поэтому процесс эмического, буквально «от земли», построения теории всегда связан с тем, чем так интересуется антропология — с «человеческим». «Заземленное теоретизирование» накрепко сцепляется с эмпатией, переживаниями, эмоциями и чувствами наблюдателя, который оказывается таким же объектом изучения, как и его информанты. Работа антрополога неизбежно предполагает неоднозначное встраивание исследователя в жизненный мир его информантов, а эмпатия предполагается самим этнографическим методом[129].
При этом отстраниться от переживаемого опыта и объективировать его почти невозможно. Непросто смотреть на самого себя взглядом объективного социолога и пытаться понять свой опыт и эмоции. Происходит банальный конфликт дисциплинарных языков и недоверие к самой процедуре интерпретации: как можно описать комплекс своих чувств и эмоций социологическим языком? Это действительно неразрешимая проблема: социальный исследователь учится думать, а не чувствовать, и тем паче тяжело самому рационализировать собственный чувственный опыт[130].
Например, Ренато Росальдо в ставшей уже классической статье «Горе и гнев охотников» повествует об опыте утраты жены — благодаря ему он впервые глубоко осознал суть эмоций, о которых его информанты говорили ему на протяжении многих лет, предшествовавших этому событию. Прежде такие эмоции и способы их рационализации Росальдо мог воспринимать только отстраненно, как обусловленные особенностями культуры илонготов — филиппинского высокогорного племени, среди которых он проводил свои исследования. Но на этом Росальдо не заканчивает и обвиняет антропологов в замалчивании собственного опыта, в намеренной отстраненности от происходящего. Он говорит, что похороны и мортальные ритуалы — это «не обряды посева ржи»: они требуют от исследователя другого отношения и принципиально иной включенности[131].
Поэтому неудивительно, что антропологический текст как инструмент и как итоговый продукт работы исследователя уходит от сухой социальной теории с ворохом цифр и категорий, но при этом зачастую безрассудно трансформируется в особую форму рефлексивного романа[132].
Антропологический текст как бесконечная рефлексия
Антропология утверждает, что текст о социальной жизни может включать в себя не просто отдельные элементы жизненного мира информантов и самого автора, но и приобретать черты художественного стиля, вбирая в себя кривизну исследовательской оптики и пытаясь в ней разобраться[133]. В таком жанре академического письма придается большое значение вопросам, которые, казалось бы, не должны касаться читателя: о чувствах исследователя к его информантам[134], об этике, о проблемах взаимоотношений со своим полем, об изменениях поля под воздействием исследователя, о допущенных ошибках[135]. Тем самым антропология признает, что не лишена ошибок и провалов — так же, как и «более чистые» позитивистские науки[136].
Однако и формат рефлексирующего письма не безупречен. Проблемой метода остается отбор записей из полевого дневника для финального варианта текста, вопросы анонимизации, сокрытия определенного рода информации. В этот момент принимаются важные для исследователей этические решения — что останется за кадром, а что станет достоянием общественности.
Такое понимание антропологической работы позволяет не рассматривать антропологию только как форму рефлексивного письма[137] или качественной теоретизированной журналистики, о чем уже было сказано выше, но и как особую форму психоаналитической работы, в ходе которой осуществляется попытка осмыслить собственную мотивацию, действия и ограничения. Например, антрополог решает, что является опасным для информанта (исходя из базового этнографического принципа «не навреди»), что может его обидеть или показаться ему неправильным. Однако, делая этот выбор, автор неизбежно проецирует на информантов собственные ожидания, ценности и даже культурные представления[138], а зачастую и вовсе оказывается заложником собственного эгоцентризма, боясь показаться информантам «хуже, чем он есть»[139]. Поэтому сама рефлексивность должна пониматься не как трансгрессия и эгоцентричное самообнажение исследователя, а как попытка понять сложившуюся оптику объективации. Рефлексивность — не набор ready-to-go инструментов (рефлексировать надо так и так), но скорее общее требование самокритики и анализа.
Несмотря на все описанные противоречия, должен признать, что понимаю под антропологией именно вышеозначенный набор исследовательских практик, связанных с внутренней рефлексией, обнажением позиции и личности автора, с анализом постоянного взаимодействия исследователя с его полем. Повторюсь, что такой подход требует постоянной ревизии.
Учитывая особенности моего понимания полевой работы антрополога, я решил посвятить четвертую главу широкому спектру вопросов, которые появлялись у меня при работе в поле. Например, я попытаюсь объяснить (прежде всего самому себе), что привело меня к исследованию смерти. Почему среди сотни академических тем меня неизбежно тянет к мертвому? Что во мне, моем окружении, детстве, характере и т.д. привело меня сюда, за несколько сотен километров от Москвы — и вот я стою под дождем у входа в небольшое похоронное агентство? Почему здесь стою именно я, а не кто-то другой? Как мой личный опыт отражается на том, как я вижу предмет и поле моего исследования, на том, какие интерпретации я строю? Какие ошибки я совершил, находясь в поле? Как я видел и вижу моих информантов? Что значат для меня эти три года исследований?
Ответить исчерпывающе на эти вопросы, конечно же, невозможно. Но все же я считаю правильным для любого социального исследователя задумываться о подобных вещах. Внутренняя и публичная ревизия полевой работы — важная часть исследования, которая не только помогает ученому, но и позволяет бороться с кризисом и выгоранием его дисциплины[140]. Именно поэтому во второй части книги оказались моя собственная рефлексия и переживания, связанные со смертью; вопросы этики и взаимоотношения с полем; ошибки полевой работы; короткие автоэтнографические зарисовки.
Мои мертвые мужчины: дед и отец
В христианстве существует представление о том, что ребенок до семи лет безгрешен. Он не воспринимает смерть от первого лица, не чувствует своей конечности, а значит, ему незачем лгать, красть и предавать. Поэтому скончавшегося ребенка даже не нужно отпевать или молиться о спасении его души — его духовная субстанция чиста от первородного греха, последствия которого начинают ощущаться позже [141].
Такую точку зрения я впервые услышал еще в подростковом возрасте на одном из семейных вечеров от кого-то из воцерковленной родни. Конечно, она до сих пор кажется мне весьма сомнительной. Например, я прекрасно помню, как именно я врал и обманывал в детстве, и вряд ли это было связано с ранним осознанием смерти. Нет, мне просто хотелось большой кусок яблочного пирога с корицей и новую игрушку. Но я склонен согласиться с тем, что представления о жизни и смерти складываются у нас уже в детском возрасте и зачастую ложатся в основу наших ценностей, страхов, ожиданий и формируют наш габитус.
Я погружаюсь в свое детство. Самый ранний осязаемый опыт столкновения со смертью для меня — смерть дедушки по матери. Мне было почти 4 года, шел декабрь 1993-го. Страна только что пережила кровавый октябрь, расстрел Белого дома и распад СССР, царил дикий капитализм, и в это самое время умер мой дедушка.
Зимой вообще умирает много людей, поэтому в его декабрьской смерти не было ничего особенного[142]. Видимо, ослабленные общим увяданием природы, увядают и человеческие силы, навсегда оставляя болеющие и слабые тела. Умирать зимой тяжело: на кладбище неизбежно придет меньше людей, их скорбь не продлится долго, а могильщики будут проклинать тебя за то, что ты умер в самый разгар январской колючей вьюги. Помню, как мой друг Сергей Простаков в далеком 2013 году сказал мне, что его бабушка всю жизнь боялась умереть именно зимой, чтобы не доставлять людям хлопот с похоронами. Эти слова запомнились мне, поскольку многие мои покойники умерли именно зимой.
Дед умер от инсульта. На его похороны меня, конечно, не взяли — побоялись за мои детские переживания. Да я и не заметил своим детским умом, что деда нет. Он умер как-то быстро, не успев травмировать неокрепшую психику резким исчезновением, — для меня он просто куда-то ушел. Хотя должен признаться, что надолго запомнил белую простыню на его кровати: последний год дед много времени проводил в лежачем положении, и кровать его всегда была расстелена. Вот дед умер, и тахта неожиданно приобрела иной вид — так же, как и другие элементы действительности быстро адаптируются к исчезновению человека.
После дедушки остался лишь ворох старых почтовых марок с изображениями космических кораблей и всякой советской научной космофантастикой. Дедушка всю жизнь проработал на Байконуре инженером, он часто уезжал туда в командировки — отсюда и его увлечение. Как и многие советские мужчины, досуг которых был весьма ограничен, как и их потребительские возможности, он любил коллекционирование и постоянно что-то собирал — трепетное отношение к вещам диктовалось советским дефицитом.
Его личные вещи пролежали потом в нашей квартире почти десять лет: коллекции всего на свете, какие-то стеклянные колбы и посуда, детали от его автомобиля, рыболовные крючки, порох и гильзы, леска, удочки, резиновые сапоги и даже утка-манок. Помимо монет и почтовых марок дед еще любил охоту, рыбалку, свой автомобиль и бесконечный ремонт.
ebooksa